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              《論語·八佾》“文獻”禮源考

              來源:光明日報

              時間:2019-08-12

              日本“天文版”《论语》封面及《论语序》 材料图片

                【構建人類命運共同體·中國經驗·橫渠書院筆談】

                “文獻”一詞,在傳世典籍中首見于《論語·八佾》:“子曰:‘夏禮,吾能言之,杞不足征也。殷禮,吾能言之,宋不足征也。文獻不足故也。足,則吾能征之矣。’”對這段話,漢宋學者的解釋略有不同。漢儒包鹹注雲:“征,成也。杞、宋,二國名,夏、殷之後。夏、殷之禮,吾能說之,杞、宋之君不足以成也。”包注從語音的角度,以“成”釋“征”,這對本句的理解尤爲關鍵,但並未對“文獻”的含義作出解釋,或者說,此時的“文獻”還沒有解讀的必要。百余年後,漢末鄭玄沿襲包鹹“以音釋義”的方式,補充說:“獻,猶賢也。我不以禮成之者,以此二國之君文章賢才不足故也。”鄭玄對“文獻不足”何以不成禮感到困惑,因此用賢才來釋“獻”,以表明“文章賢才”的缺乏是杞、宋兩國不可行其舊禮的主要原因。自此開始,“文獻”一詞就從原文之中獨立出來,與“文章賢才”畫上了等號。而這個等號,仍不可很好地解釋“不足以成禮”的原因。

                宋代的朱熹就提出疑問,既然孔子能說夏殷之禮,爲什麽杞宋二國不可行禮呢?看來漢人所說“不足以成禮”的解釋大有問題。于是他在《四書章句集注》中說:“杞,夏之後。宋,殷之後。征,證也。文,典籍也。獻,賢也。言二代之禮,我能言之,而二國不足取以爲證,以其文獻不足故也。文獻若足,則我能取之,以證君言矣。”朱熹將“征”解釋爲“證”,認爲“文獻”就是兩代所載的文本典籍和賢人言論,孔子不可用本人所聽聞的言論與典籍記錄相對應,因此無法驗證對錯。這樣的解讀的確比漢儒要通順明白,此後“文獻”也就代指文字記載的前賢制度與思想,進一步擴展成記錄人類曆史的各種數據資料,這也就是今人所用“文獻”之基本含義。

                那麽,包鹹、鄭玄爲什麽想不到“征”與“證”之間的關系,而要泥于“征(徵)、成”之論呢?從古音來看,“征(徵)”與“證(證)”同屬于蒸韻,聲母相近,幾乎是同音字。而“征(徵)、成”在聲韻母上都有距離。包、鄭兩人舍近求遠,必然是認爲在語義上“成”與“征(徵)”更爲接近。段玉裁注《說文》“徵”字說:“徵,召也。按:徵者,證也、驗也。有證驗,斯有感召;有感召,而事以成。故《士昏禮》注、《禮運》注又曰:‘徵,成也。’依文各解。義則相通。”段注中排列了“徵”從“征召”到“驗證”到“事成”的引申過程,所提出的“依文各解”概念是符合漢儒解經本意的。因此,我們還要回到包鹹、鄭玄所說的“以禮成之”來重新審視“文獻”在《論語》原文中的意義。

                漢儒釋“征(徵)”爲“成”,在《論語》以外的文本解讀中也有體現。《儀禮·士昏禮》“納征”條,鄭注雲:“征,成也。使使者納幣以成昏禮。”賈公彥疏:“征,成也。納此則昏禮成,故雲‘征’也。”文中所納之“征”,看似是婚禮所需求的幣帛,實際指的是完成禮儀的事實驗證。由“征用幣財”到“驗證禮儀”至“禮儀完成”的“納幣則成之”與《八佾》中“足(文獻),則吾能征之矣”並無二致。因此,“征”的主要目的不在于文獻內容的對比驗證,而是可否據此成禮的實踐征驗。

                《禮記·禮運》中有一段和《八佾》內容相似的記載,可以作爲“征”並非單指文本驗證的補充:“我欲觀夏道,是故之杞,而不足征也,吾得《夏時》焉。我欲觀殷道,是故之宋,而不足征也,吾得《坤乾》焉。《坤乾》之義,《夏時》之等,吾以是觀之。”孔子想要觀看夏、殷時期的禮儀,所以到周代主祭夏、殷兩朝宗廟的杞國、宋國實地考察,結果是兩國不可成禮,只能得到反映兩朝禮制的《夏時》《坤乾》兩部著作。

                周禮是夏商兩代的延續。《左傳·昭公二年》記周代禮典雲:“觀書于大史氏,見《易象》與《魯春秋》,曰:‘周禮盡在魯矣。’”《夏時》《坤乾》《易象》構成三代禮制;魯國史書《春秋》是周公禮典實踐的具體記錄,可謂全備。這樣看來,無論是典籍制度,還是實踐參考,驗證前代禮制的資料並不匮乏。在《禮運》的記錄中,孔子就以《夏時》《坤乾》爲根據,詳細說解了以祭禮爲主的禮儀執行過程,如“故玄酒在室,醴、盞在戶,粢醍在堂,澄酒在下。陳其犧牲,備其鼎、俎,列其琴、瑟、管、磬、鍾、鼓,修其祝、嘏”等內容,都是可以用來指導夏、商禮儀實踐的。

                文有《夏時》《坤乾》,獻(賢)有孔子之言。典籍制度、賢人言論都已齊備,仍舊不可成禮,其不足究竟在何處呢?《禮運》鄭注給出了一個答案:“征,成也。無賢君,不足與成也。”孔疏:“謂杞君闇弱,不堪足與成其夏禮。然因往適杞,而得夏家四時之書焉。”注文所說“與成”是指“參與典禮,配合完成典禮”之意。雖然《夏時》《坤乾》記錄了夏商兩朝的禮儀制度,但卻不可執行。其原因在于杞、宋兩國國君實施禮制的能力不足。孔子前往杞、宋兩國的目的是爲了觀禮以求實證,結果只得到了文獻典籍,由于兩國無力演禮,連孔子本身的經驗(賢人言論)也沒有派上用場。因而,所謂“文獻”不足,並不是指典章制度和賢人言論的不足,而是如孔穎達所說:兩國之君闇弱,不可按照禮制完成祭祀活動。鄭玄注“文獻”所雲“以此二國之君文章賢才不足故也”指的也是這個意思。“文章”指禮法制度,“賢才”指才能,在鄭玄注中都有相應的用法。如《禮記·大傳》:“考文章”條,鄭注雲:“文章,禮法也。”《儀禮·士冠禮》“古者五十而後爵”鄭注雲:“周之初禮,年未五十而有賢才者,試以大夫之事。”

                兩國國君不明前代禮制,稱爲“闇”;才能又不足,不可治理好封國,就是“弱”。所以不可按照禮制來執行典禮,守衛先祖法度。假如國君明習前人之禮制,又有能力貫徹執行,孔子就可用本人的經驗和學識來“與之成”,將所知的禮法制度和實際演示互相對應,即所謂“足,則吾能征之矣”。

                國君“文獻”之能,爲什麽要通過禮儀制度來展現呢?我們還是回歸到“文獻”的本義來談。“文”有美善之意,《禮記·樂記》鄭注雲:“文,猶美也,善也。”“獻”指用動物祭祀宗廟。兩者連在一起,應指一種美善的祭祀。禮敬祖先、尊重自然的盛大祭祀禮儀是中華民族古代禮制的首要組成部分,國君所具備的“文章賢才”就是實施“文獻”的能力,故可用“文獻”代指。

                比起普通祭祀,“文獻”對祭祀對象、祭祀者與財貨物力的要求都較高。《禮記·禮器》提出:“一獻質,三獻文。”孔疏:“‘一獻質’者,謂祭群小祀最卑,但一獻而已,其禮質略。‘三獻文’者,謂祭社稷五祀,其神稍尊,比群小祀禮儀爲文飾也。”三獻之文高于一獻之質,禮敬的神也較爲尊貴,社稷就屬于“三獻”之列,也是杞、宋國君祭禮的主要對象。《禮記·禮運》有雲:“杞之郊也,禹也。宋之郊也,契也。是天子之事守也。故天子祭天地,諸侯祭社稷。祝嘏莫敢易其常古,是謂大假。祝嘏辭說,藏于宗祝巫史,非禮也,是謂幽國。”作爲二王之後的杞、宋兩國,祭祀先祖社稷的“文獻”只是基本要求。國君要親行祭禮,以求福佑,不可委托宗祝巫史,否則就不符合禮制。能得到天道肯定的國君,必然不可闇昧懶惰。行“文獻”之祭,既是國君尊重禮制、恪守其職的主觀認知,更是勤于國事的客觀表現。

                勤政必然國強,國強則物力豐厚,執行禮制也就更有保障。《史記·平准書》載漢初立國,連同樣毛色的馬都找不出四匹來,將相出門只能乘坐牛車。解決的辦法只能如《叔孫通傳》所雲:“高帝悉去秦苛儀法,爲簡易。”而《春秋左傳·宣公三年》記載:“三年,春,王正月,郊牛之口傷,改蔔牛。牛死,乃不郊。”郊禮使用的牛既要有精通蔔算的人才先期占蔔,又不可毀傷。由此可見,沒有強大的國家文化和經濟實力,將無法順利完成規範的禮儀活動。

                回看孔子生计的時期,正是禮崩樂壞之際,諸侯多不勤政,反映治理實績的禮儀活動常常荒怠,《八佾》就記錄了魯君不親臨祭祀場所告朔聽政,而遭到孔子批評之事。在這種環境下,能體現國家實力的高等級“文獻”必然受到孔子的重視。《禮運》記下了孔子對此的感慨:“於呼哀哉!我觀周道,幽、厲傷之,吾舍魯,何適矣!魯之郊、禘,非禮也,周公其衰矣!”鄭注:“非,猶失也。魯之郊,牛口傷,鼷鼠食其角,又有四蔔郊不從,是周公之道衰矣。言子孫不可奉行興矣。”治理水平下降,國家實力不濟,率先表現在簡慢祭祀的“非禮”之上。據《左傳》載,宣、成公時飼養祭牛不當而有死傷;而僖、襄、成公時不依時蔔算,以致不吉而不祭祀。既不盡心力,又有失禮制,周公之德無以爲繼,魯國實力衰減,郊禘之禮亦不可觀。

                孔子欲觀夏、殷之道,其封國之君不可恢複前代禮制。又欲觀周道,而經曆周幽王、周厲王的喪亂,周王朝實力衰退,亦不可按照法度執行周禮。魯國雖因周公封地享有天子之禮的標准,可惜實力不足,只能從簡。在孔子看來,夏商周三代接續而成的禮儀制度,並不是一套停留在紙面上的文獻讀本,而是以國家治理水平、經濟實力、文化力量組合而成的“文獻”活動。而“文獻不足”之歎,正是其時天子諸侯實力衰敗的實況再現。包鹹注文“夏、殷之禮,吾能說之,杞、宋之君不足以成也”,可謂確诂。(作者:夏國強,系新疆師範大學中國語言文學學院副教授)

              原文鏈接:http://epaper.gmw.cn/gmrb/html/2019-08/10/nw.D110000gmrb_20190810_1-11.htm

              (責任編輯:桑愛葉)

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